Enver Kazaz

 

POBUNA MATERIJE ALIJE ISAKOVIĆA

 

Isakovićeva Pobuna materije je kao rijetko koje bosansko romaneskno djelo privlačilo pažnju kritike. Ona je ovaj roman intrepretirali ili kao knjigu koja u okvirima ”katastrofičkog žanra” izražava suvremenu ekološku svijest, [1] ili, pak, kao narativnu strukturu koja bi se ”uvjetno mogla svrstati u naučnu fantastiku i to onaj u suvremenoj književnosti dominantan tok negativnih utopijskih vizija i slutnji skore planetarne katastrofe”. [2] Ova čitanja, ukorijenjena u modernističku paradigmu, pokušavajući da iscrpe idejnu mrežu romana pridavala su mu značenja samo jednog od konteksta, koje roman jest usisao u sebe, ali on nije jedino, ili isključivo obilježje njegove semantike.

Pobuna materije uistinu jeste usisala suvremnu ekološku svijest, jeste uz ostalo bazirana i na književnim ideologijama romana što se atribuira negativnim utopijskim vizija, ali to su samo dva od mnoštva idejnih koncepcija modernizma koje je ovaj novohistorijski kulturološki roman progutao u sebe, kako bi pokušao ispitati smisao modernističkog modela kulture i tehnološke civilizacije iz perspektive frajevski shvaćenog imaginitavnog telosa ka kojemu se one upravljaju.

Tipološko određenje Pobune materije kao kulturološkog novohistorijskog romana traži nešto šira pojašnjenja. Svoj tematski i problemski sloj ova vrsta romana u pravilu zasniva na utopijskoj priči koja konstruira mogućne projekcije budućnosti društva i kulture, pri čemu preispituje njihov aksiomatski sustav ili ukupan sistem vrijednosti iz optike cilja ka kojemu je usmjeren njihov razvoj. A to podrazumijeva korjenitu promjenu filozofije vremena i povijesti u romanu. Naime, namjesto antropocentričke, pozitivistički zasnovane filozofije vremena u čijoj osnovi se nalazi postulat da je ljudska historija jedina forma vremena, a konkretna historijska zbivanja jedina njegova sadržina, na kojoj se utemeljuje roman sa pričom o povijesti, u negativnim utopijama preovlađuju kosmološki i mistički filozofski sistemi. Oni polaze od pretpostavke da je ljudska povijest samo jedan isječak šireg kosmičkog vremena, jedna od bezbrojnih formi u kojima se manifestira vječnost, koja je osnovna i najviša sadržina svakog povijesnog vremena.

U Pobuni materije upravo razlikovanjem ljudskog od vremena materije i majke Gee, realizira se kosmološki koncept vremena, što i omogućuje Isakoviću da modernističku kulturnu paradigmu i model tehnološke civilizacije procjenjuje iz tačke smisla njihovog imaginativnog telosa, odnosno vječnosti. Ovakav koncept vremena u romanu eksplicitno izlažu i materija sama i Meh u dosluhu s njom: ”Mi ne naučismo govor materije jerbo je materija bila odveć poslušna i trpeljiva. Mi smo, međutim, pogrešno razumijevali tu trpeljivost. U pitanju je bilo različito poimanje vremena. I danas je, naravno. Mi smo naivno zaokupljeni vremenom kao proživljenim iskustvom. Šta su naša iskustva? Materija kaže da vrijeme ne postoji... Ne šalim se. Vrijeme je nastalo tek s nama. Vrijeme je otkucaj srca, a srca je bezbroj, i bezbroj vrsta otkucaja, i svako ima svoje vrijeme. Ako uporediš zemljino vrijeme i naše, čudit ćeš se, u prvi mah: Zemljina sekunda je dvadeset i tri i po sata u našem računanju. Razumiješ? Vrijeme umire s nama. Glina i Bazalt istodobno traju u različitom vremenu i nikad se neće sresti, niti mogu zakazati sretanje. Niti se mogu vremenski razumjeti. Koliko kalendara ima u Ujedinjenim nacijama? Vrijeme je neodvojivo povezano sa prostorom i masom. Čak si mi ti jednom o tome govorio. S vremenom se može manipulirati kao s materijalnim stvarima.” [3]

Materija, stoga što živi unutar vječnosti, i može procjenjivati čovjekovu vremenitost na zemlji, njegovu etičku odgovornost, aksiomatski skup njegove kulture i nauke, jer je ”čovjekovo intelektulano djelovanje izašlo iz okvira neposrednih bioloških potreba”, a njegovo vrijeme na zemlji materijalizira se kroz fosilni trag, koji je, kako Meh kaže Pavu: ”čista paleontološka igrarija. Od Hrista do danas bit će svega dvadeset i osam centimetara taloga... Smjesti tih dvadeset i osam centimetara u našeg civilizacijskog bljeska u stjenoviti profil Colorada!” [4]

U kontekstu bosanske, ali i romaneskne prakse unutar interliterarne južnoslavenske zajednice, Isakovićev roman, dakle, donosi temeljitu promjenu koncepta povijesti i filozofije vremena. Dok se materija kao alegorijskoparabolič ki junak kreće kosmičkom bezvremenom/vječnosti, a Meh i Pave sa izvanpovijesnog stajališta, telosa kojemu je usmjerena modernistička kultura procjenjuju smisao ukupne ljudske povijesti, onih 28 centimetara njegovog fosilnog taloga, ostali junaci bosanskog i a znatne većine romana južnoslavenskih književnosti u cjelini uglavnom se kreću isključivo u povijesti. U tom smislu tradicionalnu romanesknu paradigmu obilježava ničenaski shvaćena monumentalistička koncepcija povijesti, gdje je povijest prostor smislenog i tvoračkog djelovanja junaka, pri čemu se proizvodi figura heroja kao zastupnika kolektivnog ideološkog stajališta i osnova nacionalnog identiteta. U antimonumentalistič koj koncepciji, koja dolazi sa zasnovom modernističke romaneskne paradigme, junaci trpe poraz u povijesti, povijesno iskustvo se personalizira, a monumentalističku koncepciju smjenjuju ničeanski shvaćene arhivarska i kritička. Ti se odnosi prema povijesti dodatno simplificiraju, jer najveći dio romaneskne prakse i njena recepcija povijest izjednačavaju sa politič kom historiografijom, pa se ratovi i promjene političkih sistema smatraju vrhunaravnim povijesnim sadržinama.

To znači da bosanski i roman južnoslavenske modernističke paradigme, izuzimajući svega nekoliko djela, nije razvijao sve aspekte modernističke koncepcije povijesti prisutne u okcidentalnim romanesknim praksama. Modernističke koncepcije povijesti, pojednostavljeno rečeno, operiraju kategorijama mehaničkog, entelehijskog i ireverzibilnog vremena. U skladu s tim one realiziraju tri tipa vremena: starogrčki, u osnovi ahistorijski, jer povijest shvata kao kružni tok prirode, kršćanski, koji povijest shvata kao napredovanje spasa, te novovjekovni historizam, koji povijest tumači kao napredak uma, slobode i moći, kako je klasifikaciju postavio Pejović u djelu Sistem i egzsistencija. [5]

Isakovićev roman problematizira entelehijsku dimenziju u postulatima novovjekovnog historizma i povijesti kao napretka uma, slobode i moći, pri čemu on još ne nazire prigovor analističkih teorija povijesti i novog historicizma koji će se ukazati na horizontu okcidentalne postmodernističke romaneskne prakse. Kritiku novovjekovnog historizma, pored Isakovića, u bosanskome kontekstu izvrsno izvodi i Abdulah Šarčević u djelu Sfinga Zapada: ”Svakome ko se počinje dublje upoznavati sa veličinom i jednistvenošć u evropske pojmljene povijesti, s jezikom metafizičkog mišljenja, pada u oči kako je ona potpuno proskribirala izvanevropsku povijest kao nepovijesnu, kao zemlju imaginacije, najpustopašnijih promjena, prolaznih djelovanja i divlje samovlje, kao ’bješnjenje bez krajnje svrhe, napretka i razvoja’... Fetišizam scijentifikacije i tehnifikacije pirirode - na što je čini se zapao Logos i drevnog i modernog Zapada - fetišizam antropocentrične zakonitosti, od Grka preko kršćanstva i njegovog puča u kulturi do metafizike apsolutnog Stvaranja ne samo predmeta nego mogućnosti samog stvaranja, taj fetišizam postaje epohalna svijest povijesti i o povijesti, vjera koja ne podliježe sumnji, perfekcionirana modernim empirijskim zakonitostima. Mitologija racionalističke zakonitosti skriva u sebi čovjekovu Zemlju, poziciju čovjeka i prirode kao natura rerum, skriva tehnički postvareni odnos, koji se onda imenuje kao hladni, gospodarski, racionalni, kalkulatorski itd., definirajući čovjeka kao funkcionara Vremena, Rada, Produkcije, Postvarenja. [6]

U svom kulturološkom zasnovu Isakovićev roman iznosi upravo ovu vrstu prigovora novovjekovnom historizmu, modernističkom modelu kulture i tehnološke civilizacije. [7] Kako se, pak, ostvaruje njegova kulturološka potka? Kulturološki novohistorijski roman osim što korijenito mijenja koncept povijesti i filozofiju vremena, polazi od stava da je prvorazredan sadržaj povijesti kultura i promjena kulturalnih sistema u njoj. On ljudsku egzistenciju otrže od terora političke historiografije i s njom usklađene priče, te je preseljava u kulturu problematizirajući odnos ljudske egzistencije i kulture. Na toj osnovi iz kulturološkog romana nestaju zbivanja političke povijesti za račun deskripcije kulturalnog ambijenta i problematiziranja samih osnova određenog kultrnog modela.

Kada se pobliže promatra slika povijesnih zbivanja u Isakovićevom romanu, jasno je da se ona reducira na jedan jedini događaj - čovjekovu atomsku krivnju koja je, prema stavu metarije u romanu, započela 2. decembra 1942. godine u Chicagu puštanjem u rad prvog nuklearnog reaktora, odnosno nuklearnog krematorija, kako kaže materija. Kasniji teror događaja, kako kaže Meh, samo je posljedica ovog, a tragedija Hirošime i Nagasakija na koncu II svjetskog rata znakovi su razorne snage terora fetišiziranog antropocentrizma kao osnove na kojoj se gradi modernistička kultura. Taj strašni događaj kao potvrda užasa i veličine čovjekove moći, promotren iz perspektive materije, njenog sistema vrijednosti, njene etike, odgovornosti, tvoračke sposobnosti - nije, međutim, samo dokaz čovjekovog ovozemaljskog, nego i kosmičkog zla. Jer, s prvim nuklearnim reaktorom/krematorijem čovjek nije ovladao jedino nuklearnom energijom i razornom ubilačkom snagom, već je, što je osnovni prigovor materije, ugrozio materijalno jedinstvo kosmosa, odnosno princip Velike Ravnoteže, kako to metaforički kaže materija. Čovjek Fisijom, za račun energije, proizvodi nemateriju, proizvodi Ništa, te time direktno ugrožava i poništava kosmičku sveprostornost i bezvremenost/vječnost materije.

Materijski pogled na ljudsku povijest otkriva, dakle, jedan jedini bitan događaj u njoj, dok su svi drugi njeni sadržaji koje čovjek, narcisoidno zagledan u vlastitu veličinu/sićušnost, proglašava presudnim, za materiju potpuno nevažni, puki dokazi ljudske egocentričnosti. Drugi decembar 1942. odabran je za jedini bitan povijesni datum u romanu i stoga što se u njemu, metaforički rečeno, susreću čovjekovo vrijeme i materijsko bezvrijeme/vječnost, pri čemu prvo metaforizira ljudsku zemnost koja se hoće obogotvoriti, a drugo kosmološku vječnost utemeljenu na ideji Velike Ravnoteže i principu materijalnog jedinstva kosmosa. Na drugoj strani, antropocentrički pogled novovjekovnog historizma na kojemu se utemeljuje modernistički kulturni sistem u pomenutom datumu vidi jednu od njaznačajnijih potvrda ideje ljuske povijesti kao napredovanja uma, slobode i moći, dok iz perspektive materijskog pogleda taj datum i nije ništa drugo do simbol krajnjeg oblika bezumlja, užasa, zatočenja, kasnije ljudske povijesti kao terora događaja koji su ovladali čovjekom.

Teror događaja na taj način postaje parabolom povijesnog lanca zbivanja, pa Pobuna materije u svojoj totalitetnoj nakani ne slika povijest u njenoj fragemtarnoj događajnosti, nego iz aspekta Logosa koji povijest i proizvodi kao teror događaja. Novovjekovni historizam na kojem se temelji modernistič ki kulturni sistem od racionalizma do postmodernog obrata, od Dekartovog Cogito ergo sum do Liotarovog dokinuća modernističkih metapripovijesti otkriva se iz perspektive materijskog pogleda kao haotični zbir fetiša: antropocentrizma, scijentifikacije, tehnologije, kao užas čovjekovog otuđenja i od prirode, i od kosmičke harmonije, i od njegove humane suštine.

No, šta sve podrazumijeva, ne čemu se utemeljuje ovaj materijski pogled, da li se on u svojoj paraboličnosti zasniva na sistemu neke druge kulture, suprotne modernističkom antropomorfizmu? Odgovor na ovo pitanje nije dat ekspilictino u romanu. On se može naslutiti na svega nekoliko mjesta, ali i suštinski iz način na koje organizirana alegorizacija i parabolizacija u romanu. Takvo jedno mjesto u kojemu se projektu modernističke suprotstavlja sistem prirodne kulture nalazi se na kraju romana, u razgovoru između Meha, zastupnika etičke odgovornosti nauke pred prirodnim poretkom vrijednosti, i Pava, koji nauku tretira kao aparat kojim čovjek djeluje u prirodi da bi je bespogovorno podredio sebi. U sudaru Pavine ideologije antopocentrizma i tehnološke scijentifikacije i Mehove ideje prirodne kulture, raskirva se besmisao čovjekove pozicije unutar modernističke kulture: ”Moji potiču iz dinaridske zone, s gornjokrednih krečnjaka, što bi rekao Cvijić, gdje su polja i vrtače, litice i ponornice, gdje se voda ponaša kao da se igra skrivalice, a čovjek gata u plećku i živi s prirodom vjerujući joj, ne dirajući je i voleći je. Sjećam se, čak se govorkalo, prije rata, da ti je otac postao budist, poslije boravka u Indiji. Vjerovatno je odbijao da jede meso.” [8] Jedino se na ovom mjestu u romanu eksplicitno modernističkom antropocentrizmu i tehnološkoj scijentifikaciji suprotstavljaju sitemi prirodne i budističke kulture, koje ne postavljaju čovjeka u sukob s prirodom, kako bi ju čovjek egoistično podredio sebi, nego u skladan odnos s njom.

Svuda drugo u romanu, ali isključivo na asocijativnoj razini, kroz njegove alegorijske i paraboličke tokove modernističkom egzoterizmu suprotstavljen je sistem ezoterijskih kultura koje prirodu i materiju ne definiraju kao područja čovjekovog rada, nego kao prvorazredne duhovne činjenice. Isaković ezoterijska stajališta ne eksplicira, ali ih asocijativno podrazumijava u govoru materije, kada nastoji čovjeka vratiti njegovoj humanoj suštini i prirodi, vratiti ga iz egzoteričkog iskoraka samome sebi. Možda najbolje tu čovjekovu poziciju u ezoterizmu opisuje Dževad Karahasan u tekstu Napomene uz raspravu Ihvanus Safa: Risala: ”Zahvaljujući instrumentima mitskog mišljenja ezoterija uspijeva i danas podsjetiti na cjelinu svijeta, unatoč glupoj agresiji egzatnoga mišljenja kojim je okružena i kojim je cjelina svijeta zaista ugrožena. Treba li boljeg dokaza za mitotvornu snagu ezoterije od Borgesovog djela?

Istim razlogom, dakle, instrumentima ezoteričnog mišljenja, može se objasniti i prividni paradoks čovjekovog mjesta u ezoteričnim učenjima. Sve ezoterije čovjeka vide kao mikrokosmos ili kao mjesto diskontinuiteta u prirodnom nizu (kao oduhovljeno tijelo ili otjelovljeni duh), a istovremeno ga integriraju u svijet i vide ga kao dio, kao element kosmičke harmonije. Iako sažetak svijeta, nekakav dovršeni mikrokosmos, čovjek ni u jednom ezoteričkom učenju nije onako pogubno usamljen kako su u egzoteričkim učenjima usamljena sva bića a čovjek pogotovu. Nije usamljen jer se u ezoterič koj predodžbi, usmjerenoj na unutrašnje, čovjekova supstancija prirodno integrira u unutrašnju supstanciju svijeta po kojoj je sve - Jedno. Kao i u mitovima.” [9]

Upravo ezoterijski tip mišljena kao podloga govoru materije u romanu rezultira idejama materijalnog jednistva kosmosa, velike ravnoteže i pinepliena, koje na koncu oblikuju ideologiju pobune materije protiv čovjeka, što je svojim atomskim grijehom, proizvodnjom nematerije, ugrozio ove ideje, a samim tim planetu Zemlju i time kosmičku harmoniju u cjelini.

Alterantivne kulturološke nizove modernističkom antopocentrizmu i s njim usklađenom tehnološkom civlizacijom, Isaković, dakle, pronalazi u cijelom toku onoga što bi se moglo nazvati metafizičkim kulturama, a ne samo u suvremenoj ekološkoj svijesti. Pri tom, on ne ekcplicira njihove akiomatske sisteme, niti modele mišljenja, nego ih parabolizira, i alegorizira.

Stoga roman i jest organiziran na principu dramskog poliloga, u kojem se pojavljuju tri frabularno-dramska toka. U prvom je predstavljen odnos/sukob Meh - Pave, u drugom odnos Meh - materija, a u trećem toku dominira polilog različitih vrsta materije u pripremi pobune protiv čovjeka. Otud dominantno sredstvo izgradnje romana jesu dramski dijalog i polilog, dok je naracija samo djelimično korištena. To rezultira i mozaično-montažnom kompozicijom romana, koja je i najbolji okvir za višestruk paralelizam njenih dramsko-narativnih tokova.

U prvom narativnom toku Meh i Pave dolaze kao zastupnici različitih modernističkih ideologija nauke. Meh je eksplicitni zastupnik etičke odgovornosti nauke pred prirodnim poretkom vrijednosti i reklo bi se da je on centralna filozofska ličnost romana. Pave, jedan od trojice znanstvenika koji su na pariskom institutu College de France učestvovali u naučnom otkriću razbijanja jezgra atoma Urana, zastupnik je teze prema kojoj nauka čovjekovu omogućuje savladavanje prirode i njeno podređivanje čovjekovim potrebama. Ako Mehova ideologija proizlazi iz prirode i čovjekovog jedinistva s njom, ako se u njenom postmentu prepoznaje ezoterijska linija kulture, Pavova ideologija i nije ništa drugo do ideologija novovjekovnog historizma i na njegovim osnovama postavljenog koncepta modernističke kulture. Ti su ideološki stavovi nepomirljivi, međusobno isključujući, te se u idejnoj razrešnici romana Mehovo stajalište, pogotovu njegovo insistiranje na etičkoj odgovornosti čovjeka unutar prirodnog i kosmičkog poretka vrijednosti nadaje kao moguće polazište za transformaciju modernističkog kulturnog sistema. Otud su Meh i Pave na krajnjem krugu romaneskne parabole, u stvari, parabolizacije modernistič ke negativne dijalektike koja ne uspijeva riješiti svoj temeljni postulat - antropocentrizam i porobljenost modernističkog uma tim postulatom.

Na drugoj strani, skladni odnos materija - Meh, pogotovu Fonolit - Meh, unutar alegorijsko-paraboličkih tokova romana podrazumijeva govor odsutne metafizike, potisnute u tehnološkoj civilizaciji i materijalističkoj kulturi. Taj odnos nagovještva mogući povratak čovjeka prirodi, pogotovu kroz Mehovu spremnost, da se pred izvjesnošću apokaliptičnog kraja čovjeka i čovječanstva stopi sa materijom, pri čemu to stapanje metaforizira prvotnu mitsku ljubav i jednistvo mikro i makrokosmosa. Upravo Meh otkriva donju granicu prirode, molekul, kao prvu granicu udruživanja i metaforu ljubavi, preko koje čovjek u svom poslanju na zemlji ne smije preći, jer taj prelazak, metaforički rečeno, podrazumijeva odbacivanje temeljnih kosmičkih prinicpa. To je, koliko god prelazak preko granice ljubavi u mržnju, isto toliko i prelazak iz materijalnog jednistva kosmosa u nemateriju, u Ništa.

Treći dramsko-fabularni tok predstavlja višeglasje pobunjene materije, koja se buni protiv čovjeka, odnosno Njinje, kako ga ona imenuje, zbog toga što je iznevjerio svoju ljudsku za račun njinjanske dimenzije. Čovjek koji se specijalizirao i time unificirao, kako kaže materija, svoj je antropocentrizam prevo u totalitenu filozofiju svijeta. Njegovoj vertikalnosti, odnosno vertikalnom rasprostranjenju, njegovoj narciosidnosti, materija suprotstavlja ideju velike ravnoteže i pinepleina, princip fuzije, kao stalnog objedinavanja, stalne promjene materije, gdje bi se fuzija mogla promatrati i kao metafora ljubavi, dok njinja/čovjek nije ništa drugo do otjelotvorenje fisije, kao principa mržnje i uništenja. U alegorijskoj potki, Isaković govor materije bazira na tehnici očudženja, pri čemu deautimatizira čovjekovu percepciju materijalnog svijeta, nastojeći da meterijalističkom jeziku suprotstavi onaj metafizički.

Možda najbolji u čitavom lancu komentara sukoba ova dva jezika, materijalističkog i metafizičkog, daje Sejjid Husein Nasr u izvanrednom tekstu Islam i kriza životne sredine: ”Kad je u posrijedi duhovno i metafizičko značenje prirode, islam je stavio veći naglasak na njega nego li glavna strujanja teološke tradicije zapadnog kršćanstva i uvijek je naglašavao, i čak danas sačuvao učenja koja su bila zaboravljena ili pak maginalizirana u religijskom mišljenju Zapada.

To, međutim, ne znači da su judaizam i kršćanstvo sami odgovorni za krizu životne sredine. Štaviše, ova marginalizacija prirode koja je kombinirana sa prihvatanjem sekularističkog pogleda na kosmos i time još čak praštanje tog pogleda, ako nije skroz-naskroz predstavljalo dopuštenje silovanja prirode od strane sekulariziranog čovjeka, barem je bilo posljedica borbe kršćanstva tokom pet stoljeća sa humanizmom, racionalizmom i sekularizmom, mada je i samo zapadno kršćanstvo propustilo naglasiti duhovno značenje prirode u svom glavnom teološkom pravcu još i prije renesanse. Rezultat ovakvog pokoravanja sudbini bio je uspjeh sila sekularizma, te nauke i tehnologije na njemu utemeljene, a kroz lišavanje prirode od njezinog svetog kvaliteta. A to je prouzrokovalo zaborav one metafizike koja je jedino mogla da obajasni ko je čovjek, zašto su njegova prava ograničena i zašto je on most između Nebesa i zemlje, koji je pozvan da po svome ljudskom pozvanju da bude čuvar zemlje i njenih stvorenja.” [10]

Iz ove perspektive promatrana modernistička kultura scijetifikacije, tehnifikacije, antropomorfizacije otkriva se kao kultura koja producira zaborav, a čovjeka proizvodi u obogotvoreno biće, u njinu koja se proglašava apsolutnim vlasnikom znanja i mijenjalačkom snagom prirode.

Na razini asocijacije baziran na metafizičkom jeziku i modelu mišljenja, govor materije i materijska vizura otkrivaju, pak, da je historijski tok vremena čiji je vrhunac tehnološka civlizacija i ideja čovjeka kao mijenjalačke snage prirode, što ih je meterijalistička kultura uzdigla na vrh stratifkkacija svojih vrijednosti, sučen sa projekcijom kosmičkog bezvremena/vječnosti i logosom prirode - apsurdan i da nužno vodi apokaliptičnom kraju. Govor materije odslikava apsurdnost novovjekovnog historizma i okcidentalnog modernizma na planu sadržaja i vrijednosti vječnosti, odnosno kosmičke bezvremenosti i bez/sve/prostornosti: ”C, smiješno. Šta Sunčev sistem! Praška u beskraju univerzuma!... Ne treba se zanositi. Tako se Njinja zanosila da Zemlja centar, i da se sve vrti oko nje. Tipičan njinjanski egocentrizam. Postoji materijalno jedinstvo Svemira. Tako, c, Njina i danas tvrdi da zna znanje, tako mislila i onda kada vjerovala da zemlja ploča i da počiva na Biku ili na Kornjači ili na nekoj drugoj životinji čije ime nisam mogao apsorbirati. Njina tako mislila i kad spaljivala Giordana Bruna. Sve relativno, a Njina se ponaša kao da sve apsolutno. Sve istraženo, izračunato, sistematizirano, progamirano...! Valja se osloboditi tog naivnog apsolutizma i Njinju pretvoriti u okaminu velikog horizontalnog rasprostranjenja i što manjeg vertikalnog rasprostranjenja.” [11]

Isakovićev roman uspostavlja, dakle, modernističku ironijsku distancu spram novovjekovnog historiszma i modernističke kulture čiji je antropocentrizam zamijenio bogocentričnu misao tradicionalne metafizike.

U ovoj ironijskoj distanci čovjekov napor da se izdigne iznad prirode otkriva se kao uzaludno koprcanje žrtve koja je pala u zamku vlastite veličine i narcisoidne zagledanosti u vlastitu sićušnost kao nemjerljivu veličinu, previdjevš i beskraj univerzuma.Čovjekova faustovska težnja odjednom se otkriva kao njegov konačan i potpun poraz. Obacivši prirodu i univerzum, čovjek se ”specijalizacijom degnerirao,” pa se njegova sudbina otkriva kao ”lusus naturae,” igra prirode, koja čovjekovoj vertikalnosti kroz glas materije suprostvalja ideju ”pinepleina,” idealne, lopte, odnosno kruga kao najsavršenijih geometrijskog tijela i oblika (pri čemu, kako kaže materija, nema idealnog i savršenog, nego sve postoji kao stalan tvorački proces, kao prirodni lanac uzroka i posljedica) i ideju Velike Ravnoteže kao temljnog tvoračkog principa Univerzuma. Otud katastrofični čovjekov kraj - ”u neizbježnjoj nuklearnoj zimi (kad će se) Sjeverni pol pomjeriti ka jugozapadu onoliko stepeni kolika se pokaže razlika između geoida i sferoida u defintivnoj izostaziji Zemlje” [12] - označava, kako to uviđa Meh, samo novi početak, jer je ”život neuništiv, materija je neuništiva, a sam čovjek je materija”. [13] Stoga Meh pred samu katastrofu u pobuni materije i naslućuje buduću harmoniju Zemlje bez čovjeka: ”Ljudski rod nije shvatio da je život duga lekcija poniznosti, da je život samo prolazna prodigia kozmosa, anomalija Zemlje... Poslije nas će biti sve u redu. U prirodnom redu i poretku. Pineplein. Zdravo uravnoteženje materije. Fina kruglina. Smisao nama nepojmljiv. Tako. Čuh jednom, kao mlad geolog, možda nisam čuo, bio sam bolestan, možda sam čitao: Nema tog mjesta na nebu, sred pučine mora ili u spiljama planinskim, gdje bi čovjek mogao pobjeći od svog zla... Mi smo bili samo igra prirode.” [14] A roman se u skladu s tom idejom, nakon što je ”Njinja bila upaljač vlastite lomače” završava prvo asocijativnim prizivom mita o postanju svijeta (”Šesti dan potom sve je bilo na svome mjestu...”) i citatom babilonskog epa o postanku svijeta ”Enuma eliš: ”KAD JOŠ NEBU GORE NIJE BILO SPOMENA I O IMENU ČVRSTOG TEMELJA DALJE NIJE SE RAZMIŠLJALO, KAD SE JOŠ NIJE FORMIRAO MULJ, I NIJE BILO OTOKA, KAD SE JOŠ NIKAKAV BOG NIJE POJAVIO...”

Ovaj intertekstualni hijatus, što gradi asocijativni prostor od knjige postanja do knjige kraja, od prvog čovjekovog tvoračkog djela do njegovih posljednjih riječi na Zemlji, razvija metaforičku sliku novog postanja u kojem je šestog dana sve bilo na svome mjestu. A time se otvara još jedna značenjska dimenzija metafore pobune materije, ali i alegorijsko-paraboličkihh aspekata ukupnog Isakovićevog romana. Materija se buni motivirana ne zlom i mržnjom, nego idejom spasa, novog postanja, idejom pinepleina, zdravog uravnoteženja materije, smisla čovjeku nepojmljivog.

U tom pogledu Isakovićev roman hoće biti totalitetnim, njegovi likovi kao alegorijske funkcionalizacije, katastrofična fabularna osnova, metaforika iskaza, neobičnost pripovijedne perspektive, uklopljenost njegove priče istodobno u mitsko nadvirijeme, povijesno vrijeme i bezvremenost Univerzuma - obnavljaju, zapravo, totalitetno stajalište junaka mita i epa. Ali dok se junaci mita i epa uklapaju u cjelovitost i harmoničnost mitske nadvremenosti, odnosno epske prošlosti, junaci Pobune materije, razorivši čitav niz savremenih negativnih mitova, nastoje doseći utopijsku bezvremenost Univerzuma. Baš zbog toga Pobuna materije intonirana je i kao knjiga apokalipse, i slutnja novog postanja, i kao ironična rasprava o svevremenom mitu tehničkog prosperiteta i atomske moći, ali i antropcentrički postuliranoj materijalističkoj kulturi u cjelini. S dosta argumenata tvrdi Miroslav Palameta u tekstu Zaokret ka suvremenoj evropskoj književnosti da ”zaokupljena povijesnošću, a sa stajališta izvanpovijesnog spontano sveobuhvatna, ne doduše kroz pojedinačne ljudske sudbine, Pobuna materije nosi u sebi neke bitne značajke epopeje.” [15] Prije bih rekao totalitetnog romana, a ne epopeje, i to totalitetnog u onom smislu u kojem junaka romana vidi Đerđ Lukač, kao nekog ko je izgubio svoju mitsku cjelovitost, pa se njegova egzistencija pretvara u potragu za novom mitskom cjelovitosti unutar stvarnosti čiji je ne/identitet u procesu neprestane promjene. Gledano iz tog ugla, junaci Pobune materije, razorivši mit tehnološke civilizacije i atomske moći, tragaju ne za mitskom čovjekovom cjelovitosti, nego za određenjem njegova mjesta u Univerzumu, nakon što je u njihovoj priči osporen logos antropocentrizma, a promoviran logos prirode i naslućena beskrajna kozmogonijska harmonija. Na drugoj strani, pak, Palameta je u pravu, jer se Pobuna materije prema vlastitome kulturnome kontekstu i prema svome dobu u cjelini odnosi na onaj način kako je to činio ep. Ona ga, kao i ep, potpuno usisava, ali za razliku od epa koji ga afirmira, Isakovićev roman nastoji taj kontekst redefinirati i to čak u ravni njegovih elementarnih principa.

Pobuna materije je otud modernistički prigovor logosu modernizma, njegovom antropcentrizmu, ateiziranom obrascu modernističke kulture kao kulture zaborava metafizičkog mišljenja. Ona nije otkrila dekonstrukcijski model postmodernizma, njegov retro inters, arhitektoniku njegove kulture sjećanja kroz retro inters. Ona je otkrila modernizam kao kulturni proces koji prozvodi velikog, obogovorenog čovjeka u malom svijetu, za razliku od postmodernizma koji prozvodi malog čovjeka u beskrajno velikom svijetu.

[predhodna stranica][sadržaj][sljedeća stranica]